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历史论文范文-相人骨法发展流变及其影响考略
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历史论文范文-相人骨法发展流变及其影响考略

摘要:历史论文范文“相人骨法发展流变及其影响考略”指出骨法作为相人术中起源较早的术法之一,在先秦相术中一直占据重要地位。由现行材料较为丰富的相马术推测与之发展相类的相人骨法,也是由不同派别之间的交汇融合丰富了其本来形态及内涵,别具借鉴意义。除此以外,骨法还对后期“色”、“气”、“神”相术之说等产生很大的影响。骨法不仅仅在相人术的理论构建及实践应用领域发挥着重大作用,也间接影响了古代文论写作、书画艺术的审美原则和评价方法。虽然骨法在流传过程中引起不少民间误传,且独立的骨法一派最终在后来的相术学发展中逐渐没落,但其对相术体系源流性的贡献及独特价值不应在历史中湮没。历史论文范文-相人骨法发展流变及其影响考略

关键词:相人术;骨法;相马术;伏犀;反骨

骨法是相法中的重要环节,相马术中如此,相人术中亦如此。不少学者在对文论、书论、画论的探究中提及相人术中的骨法,并有说法将此骨法推作为文、书、画论之“骨”的来源。然而,论文、书、画论之“骨”者众多,却甚少有人专门讨论与其有深厚渊源的相人术之骨法。本文即拟对相人术之骨法做一详细考察,以期有补于其他门类之相术及文、书、画论之“骨”论,不当之处尚希方家指正。

一、相人骨法的起源与发展

相人术中的骨法起自何时,相书材料已不可考,仅可从与之密切相关的医术中窥知一二。成书于先秦时期的《灵枢经》中有《骨度》一篇,里面详细记载了“骨节之大小、广狭、长短”,可见其时之先贤对人骨已具一定了解。《汉书·艺文志》形法序中说:“形法者,大举九州岛之势以立城郭室舍;形人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶”,特别指出了相术中有“骨法度数”。据此,至迟到西汉时期,相人术中的骨法已经成说,且在诸多相法中影响不小。

骨法在汉代及以后的影响,相书中能够提供的材料十分有限,但可根据相马术的发展情况,大体推知骨法的变化趋势。《吕氏春秋·恃君览》中说:“古之善相马者:寒风是相口齿,麻朝相颊,子女厉相目,卫忌相髭,许鄙相尻,投伐褐相胸胁,管青相膹肳,陈悲相股脚,秦牙相前,赞君相后。凡此十人者,皆天下之良工也,若赵之王良,秦之伯乐、九方堙尤尽其妙矣。其所以相者不同,见马之一征也,而知节之高卑,足之滑易,材之坚脆,能之长短。非独相马然也,人亦有征,事与国皆有征。圣人上知千岁,下知千岁,非意之也,盖有自云也。绿图幡薄,从此生矣”。从此可见,先秦时相工依据所擅长的相马部位各有分工,似乎还未形成一个综合性的相马体系。相人术大概也经历了一个与之相类的专攻特长的时期。如《大戴礼记·少闲》篇就记载有:“昔尧取人以状,舜取人以色,禹取人以言,汤取人以声,文王取人以度,此四代五王之取人以治天下如此”,虽然句中以五王举例,并未直接言及相法,但仍可说明彼时对人的观察多专精于某一个特征,并没有一个平衡的综合评价体系。藉此不禁可推测,相人术之骨法形成以后,也极有可能单独流传,形成骨法一派,不与其他相人术派别相杂。

后代史书中还有一则相关的相马材料,可以据知相马术的发展。《后汉书·马援列传》所收录的马援上马式表载:“昔有骐骥,一日千里,伯乐见之,昭然不惑。近世有西河子舆,亦明相法。子舆传西河仪长孺,长孺传茂陵丁君都,君都传成纪杨子阿,臣援尝师事子阿,受相马骨法。考之于事,辄有验效。臣愚以为传闻不如亲见,视景不如察形。今欲形之于生马,则骨法难备具,又不可传之于后。孝武皇帝时,善相马者东门京铸作铜马法献之,有诏立马于鲁班门外,则更名鲁班门曰金马门。臣谨依仪氏?,中帛氏口齿,谢氏唇鬐,丁氏身中,备此数家骨相以为法”。从这段文字可见,一直到东汉,相马法都分为多家,每家又各有擅长,且师承严密。但从西汉至东汉一直都存在马式的情况,这表明各家相马法已经出现彼此交融的情形。由此,相人骨法在形成后独立发展了一段时间,可能逐渐与其他相人派别相互融合,演变为一个综合的相人术系统。当然,综合系统的形成并不意味着单独相术派别之泯灭,如宋代《通志·艺文略》中《骨法》单成一卷,《宋史·艺文志》中则记有《骨法明镜》三卷。

又据东汉王符在《潜夫论·相列》中所说:“人之相法,或在面部,或在手足,或在行步,或在声响。面部欲溥平润泽,手足欲深细明直,行步欲安稳覆载,音声欲温和中宫。头面手足,身形骨节,皆欲相副称。此其略要也”。且其说“首先没有逻辑方面的混乱;其次此处将‘面部’置于四大部分之首,也完全符合相人术的实际情况;第三它大体上涵盖了当时其他文献中所反映出的相人术门类……进而又总结出相人术之总则”,即“皆欲相副称”。可推断出,综合的相人术系统至迟在王符写作《潜夫论·相列》时已经形成。而《潜夫论·相列》篇末又总结相法大纲说:“然其大要,骨法为主,气色为候”。另外,在《史记·淮阴侯列传》中蒯通也说:“贵贱在于骨法,忧喜在于容色,成败在于决断,以此参之,万不失一”,也将骨法置于首位,印证了上文所举王符之说。汉代时的综合相人系统无疑应以骨法为主。但如翻阅庞大的《麻衣相法》、《神相全编》等后世综合相书,会发现其中论述骨法的文字往往极其简短,且多被其他繁多、琐碎的形相法所遮蔽。可见随着社会的不断变革以及相人术综合系统的发展,骨法渐渐失去了其主导地位。

二、相人骨法与文论、书论、画论之关系

两汉时期相人术在社会上普遍流行,不仅宫廷中配有相工参与后宫之选拨,个人之婚嫁与发展也常因相士之说而定。在这样的社会风气熏染之下,王充写《论衡》而单列《骨相》一篇,王符写《潜夫论》而单列《相列》一篇。有人说《论衡》“既是杰出的哲学著作,又是重要的文论之作”,而文论之作中出现《骨法》,相人术之影响可见一斑。并认为《论衡》对“陆机、葛洪、刘勰、萧统等产生一定影响,成为从先秦向魏晋南北朝文论发展的重要一环”。而受到《论衡》影响的文论家们自然也会看到《骨相》一篇。

事实上,文艺自觉时期的理论家们确实对“骨”字特别青睐。如在文论方面,刘勰的《文心雕龙》中“骨”字凡二十二出,且单出《风骨》一篇,足见其对“骨”之重视。在画论方面,谢赫于《画品》中提出了论画六法,六法中之第二法即为“骨法用笔”。书论方面,“卫夫人在《笔阵图》中首次提出了‘骨’的概念”,文、书、画论中“骨”思想的提出,不仅被后世大量文艺评论作品所采用,也影响了后代无数艺术家的具体创作。而“骨”这一思想之源头无疑与“文论”之作《论衡》相同,同为相人术。

但文艺理论作品附加在“骨”前后的字各不相同,“在文论中出现更多的是‘骨气’、‘风骨’;见于书法理论中的则多是‘骨力’、‘骨势’”,见于绘画理论中的则有“骨法”、“天骨”、“奇骨”、“隽骨”等。对这些名词的解释历来是众说纷纭。例如对《文心雕龙》中“风骨”的解释,即“在一九六零年前后曾有过一场争论……对‘骨’的解释有‘事义’(内容)和‘文辞’(表现)两种根本对立之说”。当然,作为文艺理论著作,其中的词汇乃可创造出一个艺术范畴,此范畴应该具有意会的包容性。但笔者以为若对其词语发源之处的相人术之骨法确切含义的考察,必将使人们能够更好地理解文艺理论作品中“骨”之意味。

相人术之骨法也经历过意义的转变。《论衡·骨相》中王充说:“表候者、骨法之谓也”,很明显此“骨法”,并非字面上关于骨骼的法度或方法的意思。结合《骨相》中所举的例子来看,应该是用“骨法”来指代整个观察外形的相人术。而晚于《论衡》之《潜夫论·相列》中以“骨法为禄相表,气色为吉凶候,部位为年时,德行为三者招”,将骨法、气色、部位等分列,气色、部位也为身体之表候,故《潜夫论》中之“骨法”与《论衡》不同,其所指范围较《论衡》窄。尤其值得一提的是后代人伦识鉴著作《人物志》,此书论述了汉代识鉴的基本理则。其中也出现了“骨”,而书中之骨“一方面带有浓厚的‘骨法’、‘骨相’之义,但同时已逐渐出现和‘气’、‘神’、‘体’等相当的含义”且“与‘力’相结合而使用”。而《人物志》中“骨”之意味已经有与文艺理论作品中“骨”的含义相通之处。

当然,尽管相人术之骨法为后世文艺理论“骨”论之源头,并对其意义的形成产生了相当大的影响。但终究那是一个文艺自觉的时代,其“骨”的思想“已从汉代相命术中发展出来,成为魏晋以来书画评论讲究骨力的一个美学范畴”。

三、相人骨法考异兩則

骨法名称不仅出现在相书中,也出现在不少史书和文学作品中。但由于种种原因,其中的说法难免存在一些问题,下面笔者拟就其中较明显的两例予以补正。

(一)匿犀与伏犀

《后汉书》李固传对李固的外表有一条描述,云:“固貌状有奇表,鼎角匿犀,足履龟文”。其下李贤注云:“鼎角者,顶有骨如鼎足也。匿犀,伏犀也。谓骨当额上入发际隐起也”。注释将鼎角解为“骨如鼎足”,鼎三足,故李注意思是李固头顶有三骨。伏有藏匿之意,故李注将“匿犀”释为“伏犀”。

然而细检古代相书, “伏犀”、“匿犀”却并非一物。如《人伦大统赋》有云:“鼎足三峙,列三公以何疑”,其下注文云:“鼎峙三足者,额有伏犀、日月角俱起,若鼎之三足,定列三公。汉李固貌相有竒表,顶角匿犀,足履龟文,后为太尉。桓温有奇骨,虎骨、龙骨、伏犀骨,三道骨法贯顶是也”。依据注文,则“鼎足三峙”有两种骨法,一种是伏犀骨、日角骨、月角骨三骨,另一种是伏犀骨、龙骨、虎骨。其中日月角在额部天庭两侧,龙虎骨指额部龙虎角位置上耸起的骨头。就面部位置来看,龙虎角在日月角旁,紧挨日月角。然而不管注释者认为“鼎足三峙”究竟是指伏犀、日月角起,还是指龙虎骨、伏犀骨三道骨法贯顶,其中都包括伏犀骨,且皆是额头上耸起三骨,却也不一定就是“三道骨法贯顶”。《人伦大统赋》注文又引《识人论》曰:“伏犀骨在印堂司空之间,起如覆瓜隐指是也。自天中直起耸接入泥丸曰天梁骨”,其下又引《灵岳经》云:“伏犀直接天梁去,直入泥丸寿考人”,印堂、司空皆在额部,亦可证伏犀骨当在额部,李注中所谓伏犀骨其实当为天梁骨。但如依相书将“鼎足三峙”解释为额头耸起三骨且包括伏犀骨,那“匿犀”又指何物呢?

《人伦大统赋》在描述耳部吉凶时云:“门辅起乎匿犀,功当剖竹”。其下注文云:“耳门骨藏丰满者,谓之匿犀,常为有勲封爵之臣”。已点出了“匿犀”在耳部,其下注文又引《灵台秘诀》语以更详细说明之,云:“耳上分五部,傍有四骨。五部者,一曰天轮,分明主贵显,聪明得祖力。二曰天城,显主后旺,得子孙力,歇心早。三曰天廓,分明主寿,有财。四曰风门,阔主聪明记性。五曰匿犀,尖显方大主贵寿聪明”。可见古代相书中的“匿犀”当为耳部骨骼,即耳门骨,与“伏犀”并非一物。

至于相书中之所以要称“匿”,笔者以为大概是因为“耳门骨藏”的原因。如《灵枢·五色篇》云:“蔽者,耳门也,其间欲方大,去之十步,皆见于外,如是者寿,必中百岁”。蔽亦有匿的意思,可见相书中称耳门为“匿犀”,也是颇有根据的。而如《汉语大词典》也收入“匿犀”条,解释为:“谓额上之骨隆起,隐于发内”,接着便引《后汉书》李固传句及李贤注为例。又收有“伏犀”条,解释为:“指人前额至发际骨骼隆起”,亦举《后汉书》李固之例。明显取李注解释,将“伏犀”与“匿犀”等同,而忽略了《人伦大统赋》中的另外一种解释,似欠妥当。又如《中国方术大辞典》之“匿犀”条有两义,一者谓:“耳门骨丰起”,并举《人伦大统赋》为例。一者谓:“骨当额上入发际隐起”,举《后汉书》李贤注为例,未将二说仔细加以甄别考察,作为专门的工具书,似更欠妥当。而两书皆未指出李注之失,盖未及细检相书之故。

(二)反骨

反骨受后来人关注主要是由于一部颇受后人喜爱的文学作品——《三国演义》。该书第五十三回有诸葛亮评价魏延之语云:“食其禄而杀其主,是不忠也:居其土而献其地,是不义也。吾观魏延脑后有反骨,久后必反,故先斩之,以绝祸根”。此事在书中第一百零五回又再次被提及。

因《三国演义》流传甚广,影响不小。故有余超之文《从“反骨”谈起》专论《三国演义》中反骨之说。以为“罗贯中之前尚无‘脑后反骨’之说。它若不是罗氏之发明,则至少是由他首先付诸文字,因而罗氏为文史籍中‘反骨’说之始作俑者”。而后有雷艳萍、杨俊才之《“反骨”溯源》,张荣明《也谈“反骨”出典及其前后变迁》等文,皆指出余超所说“罗氏为文史籍中‘反骨’说之始作俑者”一说有误,皆举皇甫玉相高归彦之例。诚然,“反骨”之说确实不自罗贯中始,然而“脑后反骨”之说却未必不起于罗氏。

张荣明以为:“自从北齐相士拈出‘反骨’两字之后,至迟在唐代,国人已把‘反骨’从额前迁到脑后,并且朦胧地认为脑后枕骨如生得特别丰隆厚重,大抵就是一种‘反骨’”。并举《酉阳杂俎》卷二为例。《酉阳杂俎》原文为:

王皎一作畋先生善他术,于数未尝言。天宝中,偶与客夜中露坐,指星月曰:“时将乱矣!”为邻人所传。时上春秋高,颇拘忌,其语为人所奏,上令密诏杀之。刑者镢其头数十方死,因破其脑视之,脑骨厚一寸八分。

书中虽说王氏脑骨厚,却并未指明乃脑后之枕骨厚,故此条不足以为反骨在脑后之证。其实,唐至五代,反骨并不在脑后。唐代赵蕤的《长短经·察相》之注文中有:“经曰:眉上骨斗高者,名为九反骨,其人恒有苞藏之志”。另外,敦煌《相书二》中也说:“眉上骨高,名曰九反骨”,并指出有此骨之人,“为子不孝,为臣不忠”。可证,唐五代时候人所谓的反骨当在面部,即眉上之骨。而文献中“脑后反骨”之说,确是起于罗氏。

自《三国演义》后,“脑后反骨”说常被后人引用,“眉上反骨”说反倒不被人知晓。《三国演义》乃著名文学作品,后代文学作品中不少借鉴其“脑后反骨”说倒不足为奇。值得注意的是数百年后的当代,此说仍然出现在政治领域。如在庐山会议上此说就被用来批评彭德怀,《邓小平评历史》中说:“……彭德怀同志……小组的发言里,有同志说,他有魏延的反骨。他有异己性,总是有刺,有时候就发牢骚,就骂。”笔者按:据丁屺的《闲云阁记》中记载,说彭德怀脑后有反骨的“同志”,应该是林彪。其文云:“在你的眼睛里还有毛主席的地位吗……你是《三国演义》里魏延式的人物,后脑勺上长着反骨”。到此,彭德怀的“反骨”一说还不算完结,1967年8月16日人民日报社论《彭德怀及其后台罪责难逃》又再一次提到彭“野心勃勃,反骨毕露”。其实,彭的反骨之说并不始于林彪,而是肇始于蒋介石。据《三原文史数据第2辑》记载赵寿山打算邀请彭德怀一起照相,彭德怀自己说:“我过去照过一个像,蒋介石见了说我有反骨,我不想照了”。无独有偶,黄克诚大将之女黄楠在回忆其父时也提到了反骨。由此也可看出反骨之说对政治家的影响之大。从小说中所出之反骨说尚且能影响到现当代政治家,更勿论相书中的反骨说了。

可事实是:牵动着政治神经的反骨,在相书中其实并不多见,仅出现在《长短经》所引相书和数百年后才被发现的敦煌相书中,而在后代传世相书中竟无法找到其身影。其中又有何原因呢?笔者以为一个“反”字,恰恰透露了个中因由。在史籍对相人术方面的记载中,与“反”字相关的不仅局限于“反骨”,尚有“反相”、“反气”等词语。其中能动摇相对稳定的统治局面之“反”字,让当时的统治者们无比忌讳。相士在对被相的判断和预计中,本应保持客观中立的原则,但事实却并非如此。对命运的判断与预测中,总是牵涉到纷繁复杂的伦理关系。而相士往往站在其固有的利益方,对被相进行预判。这种牵杂着伦理关系的预判,不管是否与统治者利益一致,都会引起统治者相当的不悦情绪。且若相反利益方以相术之预判为借口,在民众中煽风点火,造成不利舆论,也会直接威胁到统治的稳固,故历代不少统治者对相书进行了禁毁。当然,对于有广泛群众根基的相术和相书来说,并不可能遭到毁灭性的打击。然而对相书的禁毁无疑对后来的相书起到了驯化作用,使其渐渐屏蔽掉过分牵动政治神经之内容,以避免使自己遭到再次禁毁的命运。而政权对相书敏感部分的驯化并不是相书在伦理上的起点,亦不可能是其终点。

从上面举出的两个例子,可以看出博学的注释者和作家,或是弄混了骨法部位的名称,或是弄错了骨法的具体位置。然而这两个错误是否是漫漫历史长河中不相干的偶然呢?在与《后汉书》李注时代较为接近的敦煌汉文《相书》中,并没有专门的骨法篇章。在与罗贯中时代接近的相书中,论述骨法的章节基本也是文字简短,且在整个相书中所占比例极小。骨法已失去了在相人术体系中的主导地位。有些相士可能对其已不甚重视,遑论对相人术仅是略有所知的社会人士。

四、结语

经过上文考察,相人骨法早期的发展脉络与流变情况已经比较清楚:相人骨法起源于先秦时期,并且作为一个独立的相人流派流传了相当长一段时间。两汉时期因与其他相人流派相互融合,逐渐形成了以骨法为主导的综合相人体系。汉末三国时期,骨法为当时社会思潮吸收,成为蕴含玄理及美学意味的审美准则,并为当时及之后两晋南北朝各种文艺理论著作提供了直接的灵感来源和理论滋养。然而,人伦识鉴之学昙花一现,随着社会的不断发展和时间的推移,人对自身、他物乃至整个宇宙的认识也在深入和进步,相人术中的“气”、“神”之说日渐完善,在兼容并蓄其他相人方法的过程中形成了更具系统性的、内涵深厚且操作性更强的相术体系,反而慢慢替代了早期流行于世的骨法相术。至此,骨法在相人体系中彻底丧失其原本地位,骨法的含义最终沦为无限接近通俗意义上的“物质的骨”。

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